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胡塞尔与舍勒:交互人格经验的直接性与间接性问题

来源:未知 编辑:admin 时间:2019-06-03

  胡塞尔与舍勒的“人格现象学理论”除了包含第一个向度的意义,还隐含另一个向度的意义,即隐含在“Person”一词中的第二个基本含义:个人及其个性。由于在“Person”的前一个基本含义中,即在精神人格的含义中隐含了某种意义的普遍性,因而个人与他人或交互人格的问题只是在涉及“Person”第二个基本含义时才比较明显地表现出来。这个问题在胡塞尔的人格现象学中表现为他人同感、陌生经验、交互主体性等等,而在舍勒的人格现象学中则为互感、同情、感染、同一感等问题。

  在完成对胡塞尔与舍勒的“人格现象学理论”第一个向度的论述之后①,我们转而关注它的第二向度,即转向隐含在“Person”一词中的第二个基本含义:个人及其个性②。由于在“Person”的前一个基本含义中,即在精神人格的含义中隐含了某种意义的普遍性,因而个人与他人或交互人格的问题只是在涉及“Person”第二个基本含义时才比较明显地表现出来。这个问题在胡塞尔的人格现象学中表现为他人同感、陌生经验、交互主体性等等,而在舍勒的人格现象学中则以互感、同情、感染、同一感的问题思考方式出现。因此,我们可以在“Person”的第二个含义方面而非在前一个含义方面谈论“个体性(Individualitt)”或“交互人格(Interpersonalitt)”的问题。

  尽管胡塞尔更多被视为偏于认识论、形式逻辑、自然哲学、实在本体论等方面的哲学家,但这个看法随着其遗稿越来越多地出版,已经越来越被证明为是错误的。他的毕生哲学思考更多指向伦理学、精神哲学、超越论逻辑、人格理论、交互主体性理论等③。我们这里要讨论的便是胡塞尔在他人经验或交互主体性问题方面的思考:它始于1905年,最初被冠以“同感”的标题;此后这个问题一直贯穿在胡塞尔现象学思考的始终,直至他去世。关于这个问题的总体介绍,可以参考胡塞尔《交互主体性现象学》遗稿三卷本编者耿宁(I.Kern)为此撰写的三篇《编者引论》④以及笔者的文章《胡塞尔的交互主体性现象学》⑤。对此笔者这里不再赘述,而只是引用胡塞尔1930年11月16日致米施(G.Misch)信中的一段话来说明这个问题在胡塞尔的哲学思考中的重要位置:“[《逻辑研究》出版之后,]接下来(在出版《观念》时就已经走到了这一步!),我只想对一门超越论的主体性学说、而且是交互主体性的学说进行系统的论证,而原先对形式逻辑和所有实在本体论所抱有的兴趣,现在都已荡然无存。”⑥

  关于交互主体性的问题,尽管王阳明作为伦理主张和要求提出“天地万物,本吾一体者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎”⑦,歌德曾充满文学渲染地吟唱“无物在里面,无物在外面:因为在里面就是在外面”⑧,但在社会本体论和社会认识论的视角中,情况仍然会如耿宁所说:我们不得不从我们的经验出发,即从交互主体性出发,从不同主体的多数及其实际关系出发。我不是某个他人。他的自我不是我的自我,他的疼痛不是我的疼痛,他的感受不是我的感受,他的经验不是我的经验,他的思想不是我的思想,反之亦然。当我转向他人时,他人是作为你而与我面对面。如果我与他有问题,我必须找到一个适合他和我的解决办法。如果我爱一个人,我爱的是他而不是我,我拥抱的是他而不是我⑨。即是说,“内”和“外”是不容置疑的社会本体论和社会认识论的事实:我的心灵生活是内在于我的,他的心灵生活是外在于我的,无论我和他在伦理学上是否应当分享或分担各自的心灵生活。

  这也是胡塞尔在交互主体性问题思考中的社会本体论和社会认识论的基本出发点。他从这里出发来思考对他人的理解和与他人的同感是如何可能以及在何种程度上可能的问题。作为超越论的现象学家,他比其他人都更有理由首先诉诸内在的自身直观,因为“一切真正的现象学诠释都必须在原初的自身观视(Selbsterschauung)中得到展示”⑩。在这个意义上,他会批评王阳明的万物一体以及歌德的不分内外的主张,同样会批评舍勒,并将其同感理论看作“一门真正的现象学理论的对立面”(11)。

  但从这个出发点的起步是否会难以避免唯我论的指责,正如胡塞尔自己也曾一再担心的那样?对此,笔者抱有与厄尔(Gerhard Ehrl)相同的疑问:“唯我论与交互主体性真的处在一个反思层面上,以至于前者可以消融在后者中吗?”(12)而且笔者还深信,唯我论的指责在意识现象学的语境中并不是一个值得大费周折去应对的问题。自古以来便同样在主张“万法唯识”和“唯识无境”的佛教唯识学,实际上也从未费心去提出和回答类似的问题(13)。也许唯识家们像狄尔泰或施泰因一样看到:纯粹自我既不是个体自我,也不构成个体自我的对立面,而是处在与个体自我和交互主体截然不同的层面上。除此之外,笔者还认为,这个指责预设了社会认识论和社会本体论的实然确证与伦理学的应然要求的同一性。

  舍勒似乎比胡塞尔更清楚地看到了这一点。他并未花费力气去应对唯我论问题,而只是简单地说:“通过一种明见的超越意识,唯我论是明见背谬的。”(14)这种明见的超越意识是指一种“在每一个‘关于……的知识’的行为中一同被给予的直接知识,它是对已经作为存在者的存在者本质上不依赖于一个知识行为之进行(以及也是对‘这个’知识行为的知识,既是在我们对我们的感知方面,也是在我们对外部世界的感知方面)的知识。”(15)看起来舍勒是通过某种对“自我—我思—我思对象”的笛卡尔式的直接知识来解决对笛卡尔式的唯我论指责。他已经看到“问题并不在于‘集体’和‘集体成员’之间的对立,而是在于本质和这个本质的(实例)个体之间的对立”(16)。

  尽管如此,舍勒1913年出版的《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》(17)便已公开反对胡塞尔将人格视作普遍精神生活的人格、亦即超越论的绝对意识的某种殊相的做法:“我们将自阿维罗伊以来的任何一门想把‘诸人格’亦即各种具体的精神行为中心理解为一种万全精神(Allgeist)、一种绝对无意识的精神(封·哈特曼)、一种超越论的绝对意识(胡塞尔)、一种超越论的理性(费希特、黑格尔的‘理性泛神论’)的‘诸样式’‘诸作用’的学说都视作所有形而上学迷误中的最大迷误。”(18)

  这里表露出的分歧乃至对立的原因,实际上最终只能追溯到两位哲学家各自哲学立场与方法的基本差异上。我们在前一项研究中针对作为普遍精神生活的人格问题时曾指出:舍勒所讨论的问题,恰恰是胡塞尔最初不想讨论的问题。这个论题的差异就是由哲学立场与信仰的差异所引发的。

  但在接下来的分析中,即在针对胡塞尔和舍勒的同感理论的比较研究中,我们常常会发现:立场和方法上的差异虽然会具体地表现在对相同论题的不同思考中,但最终并不一定会导致截然不同的思考结果。

  这里还需要说明一点:与前项研究一样,此项研究也是在对胡塞尔和舍勒的比较和对照中进行的。但胡塞尔与舍勒在同感问题的对峙上有一个鲜明的特点:由于舍勒1913年已经将自己在这个问题上的成熟思考(《形式主义》第1卷与《同情》书)付诸发表,而胡塞尔通过阅读这些作品以及与舍勒的交往,显然已经相当熟悉舍勒的相关思路与想法,可以在自己于此方向的思考中参照舍勒的观点和做法,提出针对性的批评和质疑。舍勒那方面对胡塞尔在此问题上的思考却知之甚少,因为在胡塞尔于《笛卡尔式的沉思》法文版(1931年)中发表自己在交互主体性方面的系统思考时,舍勒辞世已有三年之久。从总体上看,尽管舍勒生前对胡塞尔的思想有诸多研究和引述,也有诸多褒扬和批评,但很少涉及其同感理论或交互主体性学说,遑论对胡塞尔在这方面的可能批评的可能反驳。因此,这里对二人同感理论的比较和对照,更多涉及的是胡塞尔的视角,以及从此视角出发做出的评价和判断。埃迪·施泰因在其博士论文《论同感问题》(弗莱堡,1917年)中对舍勒陌生经验理论的分析和评价,几乎可以看作出自胡塞尔本人之手,或者说,出自胡塞尔现象学的立场。舍勒在《同情》书第2版中对她的立场和观点的回应性分析与评价,反过来则可以在相当大程度上视作舍勒对胡塞尔本人的同感现象学的辨析。

  尽管胡塞尔自1905年起就在思考同感、陌生经验、交互主体性方面的问题并留下大量的研究文稿,但他对此问题的公开表达是在1931年出版的法文版《笛卡尔式的沉思》中。这也一度被视作胡塞尔在此问题上最为成熟的思想。包括胡塞尔的弟子舒茨(A.Schutz)在内的后来学者对胡塞尔的现象学社会理论的评价与批评也毫无例外地立足于《笛卡尔式的沉思》中的第五沉思(19),尤其是其第50节“共现作为陌生经验的间接意向性(‘类比的统觉’)”、第51节“结对作为陌生经验的联想构造组元”和第52节“共现作为带有其本己证实风格的经验方式”。而在此时期围绕《笛卡尔式的沉思》产生的胡塞尔研究手稿目前已经作为胡塞尔遗稿发表在《胡塞尔全集》中,其中围绕德文版《笛卡尔式的沉思》的两次修改而形成的研究手稿作为第一组(1929-1930年)和第三组(1931-1932年)被收入《交互主体性现象学》的第3卷、即《胡塞尔全集》第15卷(1929-1935年)(20)。

  A.胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中着重使用了“共现”的概念,并在这个方向上展开自己的分析。笔者在《现象学意识分析中的“共现”——与胡塞尔同行的尝试》(21)一文之引论中对这个独具胡塞尔现象学特征的核心哲学概念做了专门的论述,并且从胡塞尔的术语使用方面说明:从文献上看,“共现”的概念首先被胡塞尔用于陌生经验,而后才转用于空间事物的经验。具体地说,胡塞尔大约自1916年起开始全面使用“Apprsentation”一词,而且首先是在他于1916年对自己以前的旧文稿所做的摘录中。这里所说的“以前的旧文稿”,主要是指他1905至1909年期间在利普斯(T.Lipps)关于同感问题思考的影响下撰写的与此问题相关的一些研究文稿。胡塞尔在这些旧文稿中最初使用的几乎都是“Komprsentation/Komprsenz”概念(22)。直到1916年在对这些旧文稿做摘录时,胡塞尔才顺带写道:“刚刚还想起:我在以前的文稿中曾说过‘Apprsentation’。”(23)他将此作为“更好的术语”重新予以采纳,并且在这个摘录中开始将以前使用的“Komprsentation”及其相关的派生词全部改为“Apprsentation”及其派生词。在后来的相关思考中,胡塞尔几乎只使用后者(24),同时还将其扩展地运用到事物感知与自身感知的领域中。由此也可以看出,胡塞尔的“Apprsentation”概念首先不是被运用在事物经验的分析中,而是被运用在他人经验的分析中(25)。除此之外,笔者这篇论文指出:“共现”这个要素不仅包含在事物经验、他人经验和自我经验中,而且也包含在图像表象和符号表象中,最后还包含在本质直观中。概言之,我们在意识领域中至少可以发现以下六种互不相同的“共现”方式:映射的共现、同感的共现、流动的共现、图像化的共现、符号化的共现、观念化的共现。因此,“共现”虽然首先被胡塞尔用于他人经验,但它实际上是贯穿在所有意识体验结构中的基本要素。

  在陌生经验上所说的“共现”,也被胡塞尔称作“同感的共现”。它意味着:他人的躯体是被体现给我的,他人的心灵生活是被共现给我的。这两者是一个他人经验的不可或缺的组成部分,并且共同构成了我对他人身体的感知。以施泰因(E.Stein)的疼痛描述为例:“疼痛不是一个事物,也不能像一个事物一样被给予我,即使我在疼痛的表情‘中’意识到它,我外在感知到的表情与疼痛‘合为一体地’被给予。”(26)这里所说的被外感知到的他人表情与在他人表情“中”被意识到的他人疼痛就是胡塞尔所说的“被体现的东西”与“被共现的东西”,它们在他人感知的行为中“合为一体”。

  尽管对他人的感知仍然是感知,是直接的直观,但原则上是一种特殊的感知,根本不同于一般空间事物的感知。后者也是由体现和共现共同组成,例如一所房子被体现的正面和它被共现的背面、里面,但事物感知的被共现的部分随时可以转变为体现,例如当我转到房子后面去或进入房子里面并看到它的背面或里面时,而陌生感知中的被共现的部分则注定是永远只能以共现的方式被给予我。因此,在刻画“共现”的特征时,胡塞尔谈道:“这里必定存在意向性的某种间接性”,即“陌生经验的间接意向性”(27)。事实上,不仅在《笛卡尔式的沉思》中,而且在1927年初的一批被耿宁称作具有“自成一体的、在实事上经过完全仔细加工的形态”(28)的研究文稿中,胡塞尔也在谈“作为一种间接共现的同感共现及其充实”(29)。

  但是,陌生经验究竟在什么意义上是间接的?或者说,我们究竟在什么意义上能够直接地把握他人的心灵生活?(30)从共现的角度来看,这里的“间接”和“直接”都是一种相对的说法,并且会引发进一步的问题。它首先涉及:在“作为间接共现的同感共现”中的“间接”究竟是相对什么而言?具体说来,与体现相比,所有共现都应当被称作是间接的,因为它不是直接的体现,而需借助体现才能一同被给予;在此意义上,体现比共现要更原初或更原本,因此更称得上是直接的。然而共现本身不是一个独立的行为,而是其中的一个要素。共现与体现一起才能组成一个独立的行为,在他人经验的行为这里也是如此。他人是通过对他人躯体的体现和他人心灵的共现而直接被我们经验到的、直接被给予我们的。因此,他人经验的行为或同感的行为较之于对他人的任何一种类比推理,显然又应当被称作是直接的和直观的。因而用“直接”和“间接”来定义他人经验的整个行为并不妥当,除非我们可以有所分别地说:陌生躯体的体现是“直接的”,陌生心灵的共现是“间接的”,而这整个陌生主体性又是“直接地”被给予我的。这种情况同样出现在空间事物的感知中:房子的正面是直接被体现的,它的背面是间接被共现的;当我转到房子背面时,情况也依然如此;事物感知中总有一些部分是间接被共现的。但我们却不能因此将整个事物感知都称作“间接的”,它会导致一个语词矛盾(contradictio in adiecto)的产生。这一点原则上也适用于他人感知。

  在他人感知的情况中,用胡塞尔自己的后期使用得越来越多的一对更为确切的术语来表述会更好些:我可以原本地(original)把握他人,即感知或直观他的躯体与心灵的结合——身体,但不能本原地(originr)把握他人,即不能感知或直观他的心灵(31)。还有一种可能是使用胡塞尔在此语境中常常使用的“原真性”(Primordinalitt)概念。耿宁曾指出:“在1934年1月的一个文本中,胡塞尔区分了第一、第二和第三的原真性:我当下的意识生活在第一原真性中被给予我,我被回忆的意识生活在第二原真性中被给予我,而被同感的他人的意识生活在第三原真性中被给予我。在另一个我现在还没找到的文本中,胡塞尔甚至在我当下意识生活的第一原真性内部区分了现在源点(Quellpunkt des Jetzt)的‘绝对原本性’——在原印象中被给予,相对于‘刚刚过去’(Soeben)——在滞留中被给予,以及即将到来——在前摄中被给予。在我的意识生活中,在原印象、滞留和前摄中被给予我的都是第一原线)“直接”与“间接”所引发的歧义,这里都不复存在。

  或者也可以借用舍勒的一个表达来说:他人具有一个“虽然是直观的(anschaulich)、但却是非感性的(unsinnlich)结构”(33)。类似的情况实际上也对“联想是直接意识还是间接意识”或“结对是直接意识还是间接意识”甚至“回忆是直接意识还是间接意识”的问题有效。无论如何,从总体上看,即使撇开《交互主体性现象学》三卷本的研究文稿不论,还在早期发表的《逻辑研究》和《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷中,凡在涉及交互主体性问题时,胡塞尔就已经在坚持:对他人的经验是通过直观而非通过推论来完成的(34)。就此而论,他所主张的是陌生经验之整体的直观之直接性而非推论之间接性(35)。这与他将“直观”视为现象学的“一切原则之原则”的做法是一脉相承的。

  B.在《笛卡尔式的沉思》中通过类比统觉、结对联想、身体—躯体、行为举止(36)等概念对交互主体性问题的分析描述,并不代表胡塞尔在这个问题上最成功的思考。在耿宁看来,如果交互主体性问题在胡塞尔那里得到了解决,那么这个解决不是在《笛卡尔式的沉思》中或在由1929-1935年期间研究手稿组成的《交互主体性现象学》第3卷中,而是在为1926/27年冬季学期《现象学引论》第二部分准备的相关研究手稿中,即在由1921-1928年期间研究手稿组成的《交互主体性现象学》第2卷的第三组文稿中(第393-561页)。耿宁认为:“胡塞尔后来对此课题的阐述,本质上没有提供超出这个形态的东西。即使是在《笛卡尔式的沉思》(1929年)中对交互主体性理论的展示,在陌生感知的问题方面也远未达到1927年的这些反思的力度和深度。”(37)这意味着,对胡塞尔的交互主体性理论的理解与评价应当建立在他生前未发表的三卷本《交互主体性现象学》文稿基础上,尤其是其1927年初的文稿的基础上,而不应建立在虽经他自己加工、但生前仍未完成和公开出版的《笛卡尔式的沉思》上。因此,施特拉塞尔(S.Strasser)在《交互主体性现象学》发表后不久便要求:“谁要想确证一下胡塞尔思维努力的整个范围,他就必须花力气仔细阅读这三卷著作,它们展示了胡塞尔‘交互主体性现象学’的发展。”(38)然而目前对于胡塞尔交互主体性现象学的讨论,大都还在依据对《笛卡尔式的沉思》内容的理解,因此也就会沿袭舒茨、图伊尼森、哈贝马斯等人的思路来提出类似的评价与批评(39)。

  在对交互主体性问题长达三十多年的探讨和思考中,胡塞尔曾尝试从不同的视角来考察和切入这个问题域,前面讨论的“共现”分析是其中之一。在他人经验问题上最初的思考开始于1905年。这一年是胡塞尔整个现象学思想发展的关键之年:首先,胡塞尔提出了“还原”的概念;其次,他开始阅读利普斯的相关心理学著作;最后,他结识了狄尔泰(W.Dilthey)。事实上,这三个事件后来都在胡塞尔对交互主体性问题探讨的三个重要视角中表现出来。我们或许可以将它们称作利普斯的心理学视角、狄尔泰的精神科学视角与现象学还原的视角。这里也需要注意以下几点:

  C.从总体上看,胡塞尔于1905至1909年期间所做的最初的交互主体性问题分析尝试并未成功。他自己在对1909年文稿背面写下的一个说明中特别强调说:“作为陌生自我在我的意识中的构造的同感问题并未通过此前的分析而得到解决。”(40)这里的所谓“没有得到解决”,用耿宁的话来说就是指:“他在此第一时期内虽然在一个特定的方向上提出并阐述了陌生经验问题,但尚未以一种与其哲学立场的要求相符合的并允许一种哪怕只是尚能令人满意的解答的方式对它进行加工处理。”(41)

  这个状况在1910年得以结束。这可以从胡塞尔的另一个说明中得到佐证:在1929年发表的《形式逻辑与超越论逻辑》中,胡塞尔在一个于校样修改期间添加的脚注中就他自己的交互主体性问题研究做了一个总体的回顾和预告:“我在哥廷根讲座(1910/11年冬季学期)中已经阐述过解决交互主体性问题和克服超越论的唯我论的要点。然而真正的实施还是需要一些艰难的具体研究,它们是在以后很久才得以了结的。不久我的《笛卡尔式的沉思》就会提供有关这个理论本身的一个扼要阐释。我希望相关的详尽研究也能在明年出版。”(42)

  关于这里的预告,胡塞尔仅仅兑现了一部分,即1930年的法译本《笛卡尔式的沉思》,但德文版《笛卡尔式的沉思》和计划中的“系统著作”后来因为种种原因都未能完成出版。关于这里的回顾,我们这里首先要讨论胡塞尔在哥廷根讲座(1910/11年冬季学期)中关于《解决交互主体性问题和克服超越论的唯我论的要点》的阐述。

  这个时期的哥廷根讲座所提供的解决交互主体性问题的最显著的要点是胡塞尔实施了一种新型的现象学还原,即所谓“作为普全交互主体性还原的现象学还原”或“超越论交互主体性的双重还原”。用耿宁的话来说:“对于胡塞尔而言,这个讲座之真正的成就在于:通过这个讲座,‘现象学还原被扩展到了交互主体性上’,就是说,真正的成就就在于按照一定方法将交互主体性包纳到纯粹现象学之课题‘领域’中。”(43)

  这个所谓“双重还原”具体是指:“在每一个经验上都可以进行一种双重的现象学还原,一次是使此经验本身成为纯粹内在观看活动(Schauen)的还原,另一次是在经验的意向内容与客体上进行的还原。”它被胡塞尔称作“最为奇特的东西”(44)。这种还原不是在感知活动中进行的,例如不是对当下的同感行为与相应的被同感之物的现象学还原,也不是对一个画在黑板上的三角形所做的本质还原,而是在当下化的活动中进行的,即“对再回忆的意向内容和客体的现象学还原”(45),亦即还原到已经过去的被同感之物上,例如被同感到的忿怒。这种忿怒虽然不是正在被体验的本己忿怒,但与被回忆的、被想象的、被预期的本己忿怒一样,都属于“最宽泛的当下化行为组”(46),并且在此意义上成为“现象学的材料”(47)。这样才解释了我们为什么“可以看入到他人的体验中去(einschauen),完全直接地,不带有对某些印象的和想象的图像化意识”(48)。在此思考方向上,胡塞尔可以将“现象学经验”或“现象学材料”扩展到在同感中被当下化的其他自我的体验中。用他自己的话来说:“一切现象学的存在都被还原到了一个(‘我的’)现象学的自我和其他的自我之上:前者凸显为感知着和回忆着的、同感的自我,并且凸显为在此过程中进行现象学还原的自我;后者则是在同感中被设定的、并且被设定为观看着、回忆着并且有可能同感着的诸自我。”(49)

  这个将现象学领域扩展到陌生意识上的过程在1910/11年的哥廷根讲座中得到了仔细的准备和逐步的论证(50)。尽管这里还存在疑问,亦即这个通过还原而获得的现象学意识材料是否仍然没有超越出我的意识流,但在这个意识流中,自我和他我的问题、自我的自身经验、自我的陌生经验以及他我的自身经验等等问题,事实上已经被归结为一定的“经验样式”的问题。因而这里展示出一种现象学无须返回“自然观点”就可以克服唯我论问题的可能性。

  无论如何,我们这里可以参考胡塞尔在十多年后对此所做的一个回顾评价:“对于我自己来说,如我所承认的那样,对现象学还原的最初认识是一种……有限的认识。好多年我都没有看到将现象学还原构建成一种交互主体还原的可能性。但最终开辟了一条道路,它对于使一门整全的超越论现象学以及——在更高阶段上——使一门超越论哲学成为可能而言,具有决定性意义。”(51)

  D.关于收于《胡塞尔全集》第13卷的文稿,在我们的语境中尤其需要留意一篇可能受到舍勒启发的思考记录,即编号为“文稿八”的研究手稿。编者耿宁为此文稿所加的标题是:《在现实地经验陌生自我之前的对自我的表象可能性(1914或1915年)》。他在这卷的《编者引论》中对这篇文稿的内容做过一个特别说明,认为胡塞尔“阐释这样一个思想,对他人的经验可能性是在对他人的现实经验之前被给予的,即他人的一种在某种意义上的先天特征,但却出于另一种动机和在另一种意义上,全然不同于舍勒在其《伦理学中的形式主义》第二部分(1916年)和在《同情的本质与形式》(1923年)中所主张的某个‘你之一般’(Du überhaupt)的实存的‘鲁滨逊’的先天明见性”(52)。

  舍勒在其著述中曾多次以“鲁滨逊”为例来阐释交互主体性的问题,并用后来在分析哲学中十分常见的说法“思想实验(Gedankenexperiment)”来称呼它(53)。他设想一个完全孤独的“鲁滨逊”,但不是类似笛福小说中的那种已经在社群中生活过、后来才因为各种原因而完全离群索居的个体人格,而应当是“一个从未感知过他的同类的生物或关于它们的符号或踪迹的人,或者从未以某种方式经验过这类生物的实存的人”(54)。舍勒将他称作“认识论的鲁滨逊”,也相当于胡塞尔意义上的一个从未经验过他我的本我。这个思想实验已经出现在舍勒写于1905/06年、“已经付印了一半”、而后因为不满意“重又收回的关于逻辑学的论著”(55)中。讨论马赫与阿芬那留斯的一个与感觉“投入”有关的问题时,他使用了“认识论的鲁滨逊”(56)的说法。这个思想实验是否源自马赫或阿芬那留斯,还无从得知,也无关紧要。

  真正将鲁滨逊思想实验用于舍勒自己对他人经验的分析中乃是在十多年之后了,即在其《形式主义》书的第2卷(1916年)、《基督教的爱的观念与当今世界》的讲演(1917年)和《同情》书的第2版(1923年)中(57)。在前两处,舍勒通过这个思想实验表达了一个在他人经验或社会认识论方面的基本思想:社群的先天观念较之于社群的经验实存要更为原初。“即使是一个臆想出来的认识论的鲁滨逊,他也会在对某些共同构造出一个人格一般的行为种类的那些缺乏充实的行为之体验中共同体验到他的这种在一个社群单位中的成员状态。”(58)而在《爱的观念》讲演中,他也强调:“对共同体的精神意向是存在的,它完全不依赖于这个共同体是否也会通过陌生人的偶然感觉经验、通过他们的外观等等……而得到充实。”这样一种共同体意识的原初性并不逊于个体自我意识的原初性。因此,鲁滨逊的思想实验可以说明舍勒的一个基本命题:“‘属于’一个共同体,是它的一个‘成员’,这样一种意识体验即使在鲁滨逊那里也是原初的,而且恰如鲁滨逊的个体自我意识和自身意识那样是原初现存的。”(59)

  在后来的《同情》书第2版中,舍勒进一步将这个思想实验扩展到“你一般的明见性”,并且提出:“你”的先天明见性比“你”的经验实在性更为原初(60)。舍勒诉诸这样一种解释:“你”的先天明见性不同于对某个“你”一般的、偶然的、观察的、归纳的经验,但它也有“直观基础”;对于“情感行为”而言,这个直观基础是“特定的和有明确界限的空乏意识(Leerbewutsein)”或“非此在意识(Nichtdaseinsbewutsein)”,即没有意识到一个已有的真正生物的偶然此在。舍勒以“真正的”爱他人的行为来说明这种状况,即是说,爱可以是纯粹的情感而没有作为爱的相关项的被爱者。此外,对于“追求行为”而言,舍勒认为这个直观基础是某种“匮缺意识”或“非充实意识”,即是说,这些追求的行为没有具体的对象,也没有得到经验的充实,但却可以“与可能的社会对应行为一同构成一个客观的意义统一”。看起来也可以用前面曾提到的一个舍勒的说法来刻画这种意识的特征:这种关于“你之一般”的明见性意识是“直观的”,同时又是“非感性的”(61)。舍勒一方面强调它有别于各种形式的“天赋观念”,无论是虚拟的还是现时的;另一方面也强调它不同于“对某种不可经验之物的直觉确然性”(62)。

  舍勒对这种“你之一般”的明见性在孤独的鲁滨逊那里的形成过程做了如下的总结描述:“因此,我们认为,从本质上确定的和无法混淆的空乏位置中,即从他的意向行为进行的仿佛达及的那些空乏位置中,他会形成关于某个作为‘你’的领域的某物的最高实证的直观和观念——只是他不知道关于它的任何一个样本。”(63)即是说,这样一种对“你之一般”或“共同体一般”的直观和观念既是最高实证的,又是缺乏经验标本的。这个看似的语词矛盾在舍勒那里最终是用本质直观的说法来化解的:这样一种对“你之一般”或“共同体一般”的直观和观念就是“完全确定的自身经验——诚然是以本质论的方式来看和观察”(64)。

  就胡塞尔而言,他很可能是通过与舍勒的交流或通过对其《形式主义》第2卷或《同情》书的阅读而了解了舍勒所说的以鲁滨逊为例的“思想实验”。他自己也尝试在这个方向上进行思考,其结果就是被耿宁标示为对“在他人经验的现实性之前的他人经验之可能性”的思想记录。实际上耿宁在其他地方已经指出:胡塞尔后来将这个方向上的尝试“当作‘过于建构性的’而予以拒绝”(65)。

  胡塞尔对舍勒最集中的批评也是在这个方向上进行的。他一方面否认舍勒是现象学家,因为舍勒没有诉诸自身直观,不能理解内在意向结构分析方法;另一方面也将舍勒视作坏的天赋论者,因为他预设了天生的、不确定的普遍表象:“所有真正的现象学诠释都必须展示在原初的自身直观中。在这个方面,舍勒的同感理论是一门真正现象学理论的对立面。坏的天赋论的根本错误就在于,撇开它在感觉论方面不能理解内在意向结构分析方法不论,它还预设了天生的、即便是非常不确定的普遍的‘表象’,并且仅仅将对此不确定的普遍性做进一步确定的功能归诸于所有的发展。如果有人引述‘空乏表象’并在说明中诉诸意向性,那么他还不是现象学家。必须理解意向性的成就究竟是什么,并且阐明其完整的成就,或者说,阐明所有类型的对象,阐明它们主观上以感知的方式是从哪些结构材料中产生的,以及是通过哪些意向综合产生的,这是现象学的任务。现象学是科学,而且是最终的科学,出自理解的澄清。但它想要的是合理的澄清,亦即对这种成就的必然性的理解,在对一个被明见到的必然性的最高还原形式中,格式塔就是以这种必然性构造起自身,根据本质规律(本质结构的规律以及各种意向性之可能成就的规律)。”(66)

  这里的问题以及分歧主要在于:本质直观是否能够不以经验直观为基础?胡塞尔本人始终坚持:本质直观需要在范例性的个别直观的基础上进行(67);本质直观的特性就在于,它以个体直观的一个主要部分为其基础,因而如果不能将目光自由地指向一个个体之物,不能构成一个范例性的意识,也就谈不上本质直观(68)。

  一旦放弃了这个基础性的经验直观或个别直观,胡塞尔就有可能无法回答他的哥廷根学生、加拿大人贝尔(W.P.Bell)对“本质直观”问题的疑问:“‘本质认识’不仅仅是诉诸一个神秘‘直觉’之气质的不可控的格言……一旦将智性直觉用于‘含有实事的(sachhaltig)’问题,那么为什么任何一个唯灵论者和耽于幻想的人就不可以随意引述一个‘直觉’的明见性呢?”(69)或许这就是胡塞尔在其《现象学与人类学》讲演中批评舍勒“已经将我的《逻辑研究》对埃多斯、对先天论的和本体论的认识的改造论证看作是一张为素朴形而上学颁发的通行证”(70)的根本原因。

  E.在此期间一再受到这些现象学家们讨论的还有一个利普斯的思想实验。他在《美学——美与艺术的心理学》著作中以观看杂技时的同感经验为例说明“纯粹的同感”或“完善的同感”的现象,并由此引出双重自我的问题:

  同感被设想为完善的同感。如前所述,如果我直接地和毫无顾忌地投身于这些运动的印象,亦即在对杂技演员的运动的同感过程中,如果我的注意力完全朝向这些运动,那么这种完善的同感就发生了。

  但现在假设:我从这种完整的同感中退出来,也注意到这个实在地在站着的人群中的我,注意到我在此进行的独立于杂技演员之运动的运动。我反思并且将自己感受为反思者,这样,对我来说就有两个自我,那个在上面的自我和这个在下面的自我;在杂技演员之中的自我和与此有别的实在本己自我。

  最后假设:我从同感中完全退出来。同感曾发生过;而我现在回顾被拖延的实事状态,那么在回忆中被体验的自我始终直接还束缚在杂技演员上。因此,如果我在回忆中将杂技演员和他的运动当下化,那么在他之中始终还有一个自我和一个内行动,仅仅是一个单纯被表象的。但这个被表象的自我及其行动同时也与我的实在自我相对立,即那个回忆着杂技演员的自我。(71)

  利普斯对同感的状况做出了三重的区分:(1)当下的纯粹完善同感作为直接投入的体验;(2)对已经发生的同感的回忆作为单纯的表象;(3)对同感的当下反思作为这两者之间的中间状态。从这里的引述可以看出,他对第一种完善同感状况的描述最为简略,甚至可以说是语焉不详。至少他并未说明,这里是否与后面两种情况一样存在双重自我的情况。

  对于这个思想实验,施泰因在其《论同感问题》的博士论文(72)中做了分析和批评,主要是针对利普斯所说的第一种状况,即完善的同感:“利普斯认为,只要同感是完整的同感(这是我们不再能够认同的),那么对本己自我和陌生自我的区分就不复存在,而是两者合而为一。例如,当我在观察时内心里与杂技演员一同运动时,我与杂技演员合而为一。只是在我退出这个完整的同感并且反思我的‘实在自我’时,分离才会出现,那些并非出自我的体验才显现为属于‘他人’的和处在他的运动中的。”(73)施泰因这里所做的引述已经不再是单纯的引述,而是含有自己对被引述内容的推论和诠释。利普斯本人只是设想了一种观看者的注意力完全朝向杂技演员的运动的状况,他并未将完整的同感等同于观看者的本己自我与杂技演员的陌生自我的“合而为一”。除此之外,在这种状况中实际上已经很难谈论双重的自我,因为本己自我已经完全投身于陌生自我,应当没有丝毫的实在自我会留存下来,这样的留存只是在本己自我半退出陌生自我时才成为可能。

  当舍勒在《同情》书的第2版中讨论这个为施泰因引述的利普斯思想实验时,他对利普斯的诠释较之于施泰因更为过度:“利普斯在此认为,只有观察者的实在自我才作为一个分离出的自我留存下来,但体验自我则完全消融在杂技演员的自我中。这个看法遭到了施泰因的合理批评。她说,我并未与杂技演员‘合而为一’(eins mit ihm),而只是‘在他那里’(‘bei’ihm)。”(74)舍勒无疑已将利普斯列举的第一种情况(即完整同感的情况:观察者的体验自我完全消融在杂技演员的自我中)与第二种情况(即反思同感的情况:观察者的实在自我作为一个分离出的自我留存下来)混为一谈,但他接下来对施泰因的引述则是准确的,而且看到了要点所在。施泰因的原话是:“我并未与杂技演员‘合而为一’,而只是‘在他那里’,我并未真的、而只是——拟的(quasi)——实施他的运动,这不仅意味着,如利普斯所强调的那样,我并未外在地实施这些运动,而且也意味着,这个‘内心里’与身体的运动相一致的东西,即这个‘我运动’的体验,在我这里并不是一种本原的体验,而是一种非本原的体验。”(75)

  应当说,舍勒、施泰因和胡塞尔达成了在同感问题上的某种程度的一致,即本己自我是处在陌生自我那里。但仅此而已。接下来在同感的本原性与非本原性的问题上,舍勒就会与施泰因和胡塞尔分道扬镳。施泰因的论述以及在国家考试论文中的论述显然受到胡塞尔的影响,而且也获得他的认可。胡塞尔在对施泰因的国家考试论文的摘录中两次摘录了这个杂技演员例子,并且在后一次摘录的后面还添加了一个自己的反思,以此方式也加入到了对这个利普斯思想实验的思考中:“如果我生动地表象一个角色,那么我便在精神中贯穿于它之中,然而我会现实地运动眼睛。如果我生动地表象一种粗糙性,那么我有可能也会进行触摸的手指运动,至少会有这方面的‘萌动’等等。如果我生动地表象一个陈述,那么我会有一些语言器官运动的萌动等等。这与‘模仿’的关系如何?”(76)这里的“模仿(Nachahmen)”,基本上也是在对什么叫作“在他那里”问题的方向上的进一步展开。

  这种所谓的“在他那里”的感受既不是共感或同情,也不是同一感,更不是模仿的冲动。或许用耿宁的一个概念来标示它要准确得多,即“为他感”(为他人的感受:Fühlen für andere)。耿宁在其对儒家王阳明哲学的研究中引入这个概念,用它来说明孟子以将要落井的孩子和一头被带去宰杀的颤抖的牛为例所说的“恻隐之心”并不是通常意义上的“同情”或“怜悯”:“因为‘同情’很容易被理解为,我们在这种感受中以某种方式分有他人的情感。但在孟子的例子中并不需要是这种情况。我们可以在看见一个在井边开心玩耍的孩子时感到吃惊,并且倾向于去保护他免受我们担心的灾难,我们并未参与这个孩子的情感。”在耿宁看来:“这种为他感的特点首先在于,它不只是意向地关系到自己的处境,就像在喜悦、悲哀、愉快和生气(忿怒)或害怕的情感方面有可能出现的情况那样,而是也关系到那个对一个他人或一个其他生物而言的处境。例如人们感受到,一个对他人而言的事件是坏的、危险的或好的。因此,这种为他感不仅是一种对自己处境的对象性的意向,而且也是对一个其他生物的对象性的意向,并因此也是一种对这个在其处境中的其他生物的非对象指向。其次,这种为他感要求一种为他人的行为,并且恰恰在其中才得到其充实。”(77)事实上,这种孟子的恻隐意义上的为他感与利普斯、施泰因、舍勒、胡塞尔所讨论的对杂技演员的同感是基本一致的,只是前者涉及的是某种道德情感,而后者则可以是道德无涉的。但观察者的本己体验与被观察者的本己体验在两种情况中都是不相等的。对这种虽然将本己体验投入他人体验之中,但始终只是体验自己的体验而并不一定分有陌生体验的状况,用“为他感”来表述要远比“在他那里”的感受或某种意义上的“同情”或“同一感”或“模仿”等等要贴切和准确得多。

  F.胡塞尔本人在其关于交互主体性现象学方面长达三十多年的思考记录中曾多次提到舍勒的观点。其中最早的一次是1913年前后。在大约于1913年对利普斯《心理学指南》所做的摘录与评论中,胡塞尔后来添加了一个注脚:“这令人回想起舍勒的理论,它认为我的单一和惟一的意识流首先是无分别的,而后才作为自我和其他人格、主体而分异自身。”(78)

  胡塞尔在此谈到的是舍勒在他人经验问题上的另一个观点,它与前面的鲁滨逊思想实验密切相关,但在某些方面又不同于前者。也许可以说,前者与后者构成舍勒他人经验理论的确切词义上的两个观点,即两个视角。这里要讨论的后一个观点之要害在于:本我的当下经验的本原性(Originaritt)在某种意义上得到了扬弃,取而代之的是一个尚未分化出本我与他我的意识流的本原性。前一种本原性可以用施泰因的例子来说明:惟有我当下感受到的疼痛是本原的,而我回忆、期待、想象的疼痛以及他人的疼痛都不能说是本原的(79)。后一种本原性则可以称作“前自我的”或“无自我的”本原性。它在许多方面让人联想起胡塞尔在“贝尔瑙手稿”(1917/18年)中所说的通过还原来获得的“原初的感应性(ursprüngliche Sensualitt)”,它也被称作“完全无自我的感性倾向(sinnliche Tendenzen)”(80)。这里的第一性的东西不再是指结构意义上的本原性,而是指发生意义上的原初性(Ursprünglichkeit)(81)。但这里无法深入讨论是否可以、以及在多大程度上可以将胡塞尔的“前自我”完全等同于舍勒意义上的“无差异的体验流”。或许可以说,胡塞尔在这个问题上曾经受到过舍勒思考的影响。这些思考已经偏离开胡塞尔的通常的意向分析风格。田口茂曾通过几个问句来表达由于胡塞尔在此方向上思考的这种特异性(Befremdlichkeit)而易于产生的疑惑:“是否可以将这些构想归因于一种思辨的跳越,随着这种跳越,胡塞尔就不再理会他的其余的具体细微的经验分析?是否可以将它视作一种附加的副产品,它可以毫无疑问地分离于胡塞尔的专门现象学分析?‘原自我’真的会展现给现象学的目光吗?抑或它只是一个从外部偷运到现象学之中的‘理念’?”(82)尽管田口茂(包括李南麟)仍然将胡塞尔在此领域中的思考理解为和归属于现象学分析,但这些分析明显具有与胡塞尔在其公开发表文字中给出的现象学分析大相径庭的特性,即田口茂所说的“特异性”。它们距离舍勒的情感分析甚至要比胡塞尔的通常意向分析更近一些。

  舍勒最初是在其《同情》书中谈到胡塞尔所说的“单一和惟一的意识流”。他在与“同一感”(Einsfühlung)相关的语境中讨论这个问题,并将其称作“形而上学的生活统一”(83)。舍勒相信,这种“同一感”是所有其他类型同情现象的基础,即在它们之间存在着一种“本质规律性的奠基关系”,既是“在功能(无时间的)奠基的秩序”意义上,也是在“发生的发展秩序”(84)的意义上。在他看来,整个奠基关系的顺序是:同一感为追复感(Nachfühlung)奠基,追复感为同情感(Mitgefühl)奠基,同情为人之爱奠基,人之爱为位格之爱和上帝之爱奠基(85)。

  这个意义上的原初的或本原的“单一和惟一的意识流”(胡塞尔)或“无分别的体验流”(施泰因)已经不再是通常意义上的“同感”或“同情”,因为它先于本我与他我的差异,当然也就与本我与他我的关系无涉,甚至也不成为严格意义上的交互主体理论或交互人格理论的论题。施泰因也承认:“这并不是说,根本就没有像同一感这样的东西。”(86)同样,这也并不是说,这种同一感完全与他人经验无关。相反,它的确有可能是我们在思考这些理论时最终需要回溯的源头或起点。在这点上,胡塞尔后来在贝尔瑙手稿和C手稿中似乎站到了与舍勒相同的立场上,而且在这方面很可能通过自己的阅读或通过对施泰因的阅读(87)而受到舍勒的影响,尽管胡塞尔很少使用“同一感”这个词(88),而且他更多是在时间理论和发生理论的语境中探讨这个问题。

  施泰因在其博士论文中曾多次指出:“我们无需研究舍勒对同感的讨论,因为他的讨论并不指向我们所说的同感。”“严格说来,同感不是同一感。”(89)她也批评舍勒“并不了解纯粹自我,并且始终将‘自我’理解为心灵个体”,因而“他当然不能成功地指明这样一种无自我的体验”,“所有这些情况都根本不能用作他的理论的证据”。施泰因认为:“只有离开了现象的领域,这些情况才会产生好的意义。”(90)对此,舍勒或许可以回应说:正因为此,我说的是“形而上学的生活统一”。事实上,施泰因很可能没有看过胡塞尔的贝尔瑙手稿和C手稿,否则她的批评也可以是针对胡塞尔在其中的相关思考风格而发的。

  胡塞尔对舍勒意义上的“原初的或本原的”“单一和惟一的”“无分别的意识流”并未做出否定的表态,而只是提出方法上的疑问:“他[舍勒]如何达到这种无分别的被给予性?”按照施泰因的解读,舍勒这里诉诸内直观:“陌生的和本己的体验都是在内直观中被给予的。”这种内直观不同于反思,“因为内直观不是对行为的把握”(91)。无论是1913年对利普斯的《心理学指南》所做的摘录与评论,还是1914年对施泰因的国家考试论文所做的摘录与评论,胡塞尔对此都未置可否。

  胡塞尔在交互主体性问题上最为深入全面、因而也是最为成熟的思考不是在30年代完成的,即不是在《笛卡尔式的沉思》或他计划中的另一部“系统著作”的语境中,而是在20年代末,更具体地说,是在1927年1月至2月的一组研究手稿中。它们如今被收入《交互主体性现象学》的第2卷,作为第三组出自与1926/27年冬季学期“现象学引论”讲座第二部分相关的文字(92)。该卷的编者耿宁认为:“在它们之中,胡塞尔在某种程度上解决了他从一个完全特殊的视角提出的陌生经验的问题。如果胡塞尔在其《形式逻辑与超越论逻辑》(1929年)中说他在1910/1911年的讲座中已经提出了解决交互主体性和超越论唯我论问题的要点,但所需的‘具体研究’是在很久以后才得以结束的,那么这个‘结束’可以在1927年1月至2月的研究中看到。在这些研究中,胡塞尔的同感(陌生经验)理论第一次找到了一个自成一体的、在实事上经过完全仔细加工的形态。”(93)就笔者的有限阅读范围而言,目前尚无对此部分的专门研究问世。一门立足于此基础上的交互主体性现象学的系统也还未显轮廓。

  笔者无法展开对这组文稿中的交互主体性理论的分析和讨论,而只能满足于引述耿宁对胡塞尔在这组文稿中就交互主体性理论所完成的“最大成就”的概括:“自许多年来就被提出、而此前从未得到满意解决的问题:对于‘联想’而言根本性的本己身体与外部躯体的相似性是如何以构造的方式在它们的可能显现方式的原则差异性中得到中介的——对这个问题的回答是通过一种空间构造分析来完成的,更确切地说,是通过将每个外部躯体的疏离和运动构造性地回溯到本己的‘动感运动’上的做法来完成的(文稿第36号)。据此,对自己身体的想象式的外部表象(‘移出’)的诉诸便作废了。”(94)

  G.另一次与舍勒他人经验理论的交涉是在胡塞尔这个时期的交互主体性理论研究手稿中发生的,具体时间是在1924年,尽管它可以追溯到十年前,即1914年胡塞尔对施泰因国家考试论文的摘录。这个交涉与胡塞尔和舍勒对陌生主体性之直接经验方式的不同理解有关。如果前一次的交涉并不涉及同感问题或交互主体性问题,那么这一次的交涉便与这些问题直接相关,即本我以何种方式把握到他我的体验:情感、感觉、思想等等。

  这个交涉还是由胡塞尔《交互主体性现象学》的编者耿宁指出的:“可能是受研讨课讨论在‘充满想象的幽灵显现(Geistererscheinung)’方面的启发,胡塞尔在第16号文本(以及附录)中检验他与舍勒的理解相对立的命题:陌生主体性只能根据对外在身体性的检验来设定。”(95)

  这个命题代表了舍勒的他人经验理论的另一个显著特色。他曾在其《同情》书中以一个哭喊着的孩子为例,要求区分三个层次的事实:(1)仅仅将孩子的头看作肉体的头;(2)将他的头看作一种疼痛或一种饥饿的表达现象;(3)对这个哭喊的孩子的怜悯(96)。这三者可以同时出现,但也可以在奠基的顺序中依次出现。就他人经验而言,这里至关重要的是前两者,即表达现象的质性和体验的质性。舍勒认为在它们之间存在着“特殊种类的本质关系”:“‘体验’在此,这是在表达现象中——不是通过推理,而是‘直接地’——在本原(originr)‘感知’的意义上被给予我们的:我们在脸红中感知到羞愧,在笑中感知到快乐。”(97)

  这里所说的“感知”在胡塞尔的意向分析中是指在由感知与回忆、想象组成的直观行为中最为直接和本原的意识行为。它建立在感觉材料的基础上,通过对其直接的把握而构造出明见的对象。胡塞尔曾对外感知的行为特征做过十分典型的现象学分析:“完全一般地说,感知是原本意识(Originalbewutsein)。但是我们在外感知中却看到有一种奇特的分裂:原本意识只能以一种[混合的]形式出现,即:对某些面的本真而实际的原本意识到,对另一些非原本此在的面的一同意识到(Mitbewuthaben)。我说‘一同被意识到’,这是因为未被看到的那些面对于意识来说确实是以某种方式存在于此的,‘一同被意指(mitgemeint)’为一同当下的(mitgegenwrtig)。但它们实际上并没有显现出来。”(98)这里说的“一同被意识到”“一同被意指”以及“一同当下”,实际上是对我们前面讨论的“共现”的另一种表述。这种“共现”现象不仅出现在外感知中,而且在胡塞尔那里首先被用来刻画他人经验或同感的特征。我们继续以舍勒的实验分析为例:如果我们仅仅将孩子的头看作肉体的头,那么这里涉及的是一个单纯的外感知;如果我们将他的头看作一种疼痛或一种饥饿的表达现象,那么这里涉及的已经是他人感知了。

  舍勒与胡塞尔在此问题上的根本区别在于:前者认为,对疼痛或饥饿的看已经是直接的体现;而后者则认为,他人的疼痛或饥饿的被给予方式只能是共现,而且永远不可能成为体现。换言之,在前者那里,脸红不仅仅被表象为单纯的脸红,而是同时也以直观的、但非感性的方式直接被把握为羞愧;而在后者这里,脸红是直接地、感性地被体现的,羞愧只能是以非感性的方式被共现的。

  很可能是通过对施泰因的国家考试论文的审读,胡塞尔对舍勒的他人经验理论开始有所了解。他在“摘录”中引述施泰因的话:“舍勒在《同情》书第6页上正确地说:一个姿态表情必定已经是喜悦或畏惧的表达,从而可以被模仿。”随后加入了自己一个简短的评论:“这太多了。”(99)

  这里的“太多”是表明胡塞尔不相信舍勒解决他人经验问题的直接性方案,即他人的心灵可以被直观或感知到。用他在“摘录”中引述的一个施泰因例子(100)来说:我内心里完全可以区分自己是由于生气而皱眉还是为了装成生气而皱眉(101),但对我看到的他人的皱眉则不会有类似的把握。这里的明见性程度差别是显而易见的。但是胡塞尔同样不满意利普斯的两者择一的方案:同感要么是本原的体验,要么是单纯的表象。施泰因的方案是与胡塞尔的思考相平行的:我只能直观自己的体验。对他人体验的把握是“非本原的”(originr),但这不是一种“素朴的非本原性”,而是一种“陌生本原性宣示于其中的非本原性”(102)。这差不多就是对胡塞尔“体现+共现”的同感理论的另一种表述。舒曼合理地将它称作“在对他人体验的直接无间的直观与遥远单纯的表象这两个极端之间的一个中间立场”(103)。

  如果我们此时来回顾胡塞尔与舍勒以及与利普斯和施泰因的这些思想交集,我们会发现胡塞尔所说的“太多”仅仅是多出了一点而已。无论如何,这里提供的三个方案都带有现象学分析的烙印,而且都坚持了特定意义上的直接性,都指明了他人经验是直接被给予的,而非通过类比间接完成的推论,无论是类比的推论,还是联想的推论。

  如果施洛斯贝格将舍勒的他人经验命题视作解决现象学交互主体性难题的关键步骤,视作舍勒的社会哲学“在这些与主体性和交互主体性相联结的问题上所做的一个重要的和仍然有效的贡献”(104),那么胡塞尔、利普斯和施泰因的方案也应当得到同等程度的关注。

  我们在此可以在与施洛斯贝格研究的衔接中以对这里展示的同感现象学思考的一个总结和评论来结束我们的工作:

  以往那些有影响的批评者如图伊尼森、卢曼、哈贝马斯等人对胡塞尔的指责主要集中在其反思的意向意识分析方式或“原初的自身观视”(105)的出发点上,因而也隐含地涉及现象学的交互主体性理论,包括舍勒的现象学交互主体性理论。它在社会哲学领域中几乎已被公认为是失败的,而且是原则上不可能成功的。施洛斯贝格似乎认为,事实上失败的不是胡塞尔的意向性学说,而是他将他人感知视作通过对他人身体感知之中介来完成的感知的做法。舍勒借助胡塞尔奠定的基础,以现象学的方式解决了交互主体性的问题,在此意义上可以说是完成了拯救现象学的社会学或现象学的社会本体论的一个变革或突破。初看起来,施洛斯贝格没有再接受舒茨、黑尔德等人对胡塞尔的超越论现象学维度上的陌生经验理论的批评,而是将利普斯、狄尔泰、胡塞尔的同感理论或他人经验理论归为一类,并对此提出一个总体的批评,即认为利普斯的心理学传统、狄尔泰的解释学传统与胡塞尔的现象学传统都没有能够为他人经验如何可能的问题提供答案;因为他们的结论都在于将他人的经验视为对他人意愿、感受、思想的理解,易言之,对他人心灵的理解;更确切地说,将他人躯体的经验视为直接的,将他人心灵的经验视为间接的,故而在对他人经验的理论分析中都会陷入一种循环:“最终与狄尔泰和利普斯一样,胡塞尔想要澄清对一个他人躯体的感知,并且因此也无法迈出比至此为止所介绍各个开端更进的一步,因为在此道路上对他人经验的说明会不可避免地陷入循环。在没有对他人的本原经验这个前提下始终已经预设了对其他自我领域的知晓。”(106)

  前面的阐述应当已经说明,这个循环的指责实际上是不成立的,因为一方面,“没有对他人的本原经验”的命题并不必然导向“其他自我领域不存在”的结论。如前所述,唯我论的指责从一开始就不能成立。事实上,在本体论和认识论方面,现象学是20世纪的巴曼尼德斯主义或佛教唯识学:一切皆存在,无论是本我还是他我;它们只是在不同的意义上、以不同的经验方式存在;甚至可以说,以不同的显现方式存在(107)。这里可以与现象学家在另一类意识状态方面的划分和确定为例:从现象学的视角看,本己的过去的和未来的心灵生活也不具有像本己的当下心灵生活那样的明见性,但由此并不能得出曾为舍勒提及的“惟有瞬间自我(Momentich)是实存的”意义上的“唯我论”(108),甚至连过去和未来的心灵生活也不实存,或不曾实存和不会实存。另一方面,胡塞尔也从不认为他人经验需要借助推论来完成,因而始终坚持这个意义上的直接性。就此而论,他与舍勒一样坚持了现象学的“一切原则之原则”:直接直观的原则。只是胡塞尔认为,对他人体验的把握永远不可能像对本己体验的把握那样本原,他人的心灵生活永远不会像本己的当下心灵生活那样具有首要的明见性。这也是本文开篇指出的胡塞尔和耿宁的基本立场。在此我们可以说,这也是施泰因的基本立场。胡塞尔在其“摘录”中曾摘录过施泰因在国家考试论文中的话:“但实际的情况始终如此:我——他人、本己体验——他人体验原则上是不同的现象。”(109)只是在这点上,胡塞尔有理由将舍勒视作自己的对立面,因为他们把握到的明见性是相互排斥的。但他没有理由将舍勒的结论视作现象学的对立面,因为舍勒的明见性也是通过现象学直观获得的。

  这里的问题显然并不在于评判胡塞尔与舍勒的相关思考孰优孰劣,或者说,他们之间谁才是真正现象学的。但也许有必要提出这样的问题:即使我们悬搁“舍勒的他人经验理论是否在胡塞尔失败的地方获得了成功”的问题,仍然值得思考舍勒在这些他人经验分析中采用的是否仍然是现象学的方法?因而他的成果是否可以被称作现象学的突破与变革?施洛斯贝格在这个问题上仍然有些犹豫不决:舍勒解决问题的方式究竟是现象学的,还是哲学人类学的,抑或是形而上学的。对这个问题的回答需以“现象学方法究竟是什么”的澄清为前提。在后一个问题上,各个现象学家又有各自不同的理解,一如伽达默尔所说:“几乎每一个可以划到现象学运动中去的学者都提出过‘现象学是什么’这个问题,并且对问题的回答都各不相同。”(110)这也意味着,我们这里所尝试的问题解答最终只具有相对的有效性。

  在其对舍勒的批评中,胡塞尔将“真正的现象学诠释”方法理解为“原初的自身观视”(111)。也许可以评价他对现象学诠释的这种要求是好是坏,但那属于另外一个问题范围。有效的事实仍然在于,胡塞尔式的现象学无论好坏,都必须是以自身直观的反思为出发点的。但是,舍勒在他人经验理论中的大多数分析都没有违背这个基本要求。他虽然不承认现象学是一种为现象学家共同使用的方法,但仍将它理解为“精神观视的一种观点,人们在此观点中获得对某物的直观(er-schauen)或体验(er-leben),而没有这个观点,这个某物便隐而不现”(112)。这也是在他担任编委的《哲学与现象学研究年刊》发刊词中得到表达的现象学基本信念:“只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质明察的回复,哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用,只有通过这一途径,概念才能得到直观的澄清,问题才能在直观的基础上得到新的提出,尔后也才能得到原则上的解决。”(113)我们在前面的阐述中看到,舍勒十分娴熟地在本质直观中实施意向分析的方法,这也是胡塞尔与慕尼黑—哥廷根学派共同认可的现象学方法,包括意识体验的横向静态本质结构描述方法与意识体验的纵向发生本质结构的说明方法。

  胡塞尔对舍勒的他人经验思考的批评大致可以归结为:过多的建构性、滥用本质直观、诉诸天赋论等方面。这里或许可以回忆一下现象学运动哥廷根学派重要成员道伯特(J.Daubert)在1913年致胡塞尔信中所表达的评价:“舍勒的论著[《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,第一部分]为现象学所发布的东西并不地道。切不可被他遍地闪烁的急促心灵所蒙骗。我一再地获得这样的印象:他将‘现象学’当作手段来实施那些他完全在别处已然确定了的命题。我也不喜欢他的那些来源的暧昧不明。”(114)这也可能是胡塞尔后来将舍勒的同感理论看作“一门真正的现象学理论的对立面”(115)的诱因之一。

  然而这里对胡塞尔与舍勒各自的交互主体性理论或他人经验理论的比较研究已经表明:除了超越论观点的根本立场差异之外,两人实际上并不处在根本对立的状态,他们的分析以及结论也都表明自身为典型现象学的。即使舍勒从未完全摆脱形而上学的思维方式,而且在其公开发表的论著中一再尝试以现象学的方式讨论一些形而上学的问题,或进入一些形而上学的领域,但与此类似的尝试在胡塞尔未发表的研究文稿中也并不罕见。虽然胡塞尔在现象学基本问题上以及在他公开发表的著作中的意向分析无疑是现象学的,但他在其长期的和大量的研究文稿中也有许多思考并不全然是现象学的,甚至带有形而上学的或思辨的特征。例如他对原初的单一体验流的思考,在单子论方向上所做的交互主体性思考,对本真同感和非本真同感的区分等等。很可能是各种实事本身的特性决定了对它们的讨论方式。例如,无意识的本性决定了对它们的思考和把握不可能是严格意义上的现象学意向分析。

  施洛斯贝格曾引用H.普莱斯纳的说法来强调舍勒的现象学家身份,这个说法在笔者看来是十分准确到位的:“尽管舍勒的哲学有形而上学的倾向,他在所有奠基问题上都是现象学家。”(116)前面的分析已经多次证实了普莱斯纳的这个说法。也许,与海德格尔承认“存在论只有作为现象学才是可能的”(117)一样,舍勒很可能最终也会说“人格论或价值论只有作为现象学才是可能的”。返回搜狐,查看更多

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